هل يواجه المسلمون اليوم ما واجهوه في عصرهم الأول؟

لعل وضع العالم الإسلامي اليوم، يشبه وضعه المبكر في مواجهة التيارات العالمية في عصرنا هذا.

فهم واجهوا الغرب في تجربتهم المرّة معه، وما يزالون يواجهون، فهذه الشيوعية، وتلك الرأسمالية، وهذا الإلحاد، وتلك الفلسفات الغربية الحديثة والمعاصرة، وهذه الصهيونية، وحليفتها المسيحية المتصهينة، وهذه العلمانية، أو اللائكية، وفِرق المستشرقين ونقدهم للإسلام، وعداوة بعضهم له، وموضوعية القليل منهم، واجه المسلمون القومية، والعرقية، والتبشير، والمادية المسيطرة تحملها الرأسمالية المتوحشة، والمادية الجدلية الطاغية في وقت من الأوقات.

ثم جاء الخوارج الجدد كما ظهروا في أول الإسلام أيضا، بمختلف تياراتها بما في ذلك التكفيرية ممن يدّعون السلفية، وما هي بسلفيةٍ حقيقية، بمختلف أوجهها، وجاءت الحركات الوطنية التحريرية لمقاومة الاستعمار الغربية، ولم تنجح الحركات الإصلاحية مع جهودها التي لا تُنكر.

ونجد اليوم عددا من المفكرين والأساتذة من تركيا، وماليزيا، وباكستان، وإيران، ومصر، والبوسنة، وفي المغرب العربي، والمشرق العربي عموما، بل لابد أن نشير إلى المثقفين المسلمين في أمريكا وأوروبا أيضا، وهم الذين يطلق عليهم مالك بن نبي “هامش العالم الإسلامي”، بسكانه ومفكريه، نجد هؤلاء يحاولون بناء سياسة إسلامية أخلاقية، مما يتوافق مع التراث الإسلامي، والتغيرات الحديثة في العالم، ويتناولون مشكلات العصر مثل الحرب والسلم، والعنف، وما يسمى بالإرهاب، والعلاقات الدولية، والفقه الدستوري، والمشاركة الديمقراطية، والتعددية، والانفتاح، والدولة المدنية، والموقف من الديانات الأخرى. (إبراهيم كلين: “الإسلام والسلم”، ضمن الإسلام والحرب في الإسلام، المرجع السابق، ص248).

إن الصراع في عصرنا له وجهان: محلي وعالمي، ولا نتحدث عن الصراع المحلي دون أن نأخذ في الاعتبار تأثير الصراع العالمي والعلاقات الخارجية في الصراع المحلي، وما يعانيه من مشكلات، فقضية فلسطين وقضية كشمير وما ينتاب ذلك كله من صراع يتحدى أفكار المعاهدات بين الدول والنزاع على الأراضي، فهل هذا لا يمثل تحديا للسياسة الإسلامية المعاصرة، والفكر السياسي الإسلامي، وقد انتقلنا من عهد الوحدات السياسية الواسعة، وهي الإمبراطوريات إلى نظام الدول القومية الوطنية؟ وهل يمكن لليقظة الإسلامية أن تحمل إلى المجتمعات الإسلامية في صراعها، وفي ما حدث من وجود الدولية القومية نموذجا جديدا، مع ما يحدث من تحديات اقتصادية، وثقافية في العالم، يدعو الكاتب الذي أشرنا إليه إلى  ضرورة إنشاء ثقافة للسلم، والمبادرة بها دون تأخير في العالم الإسلامي ومجتمعاته في علاقاتها فيما بينها، وفي علاقاتها بغيرها من المجتمعات. (المرجع نفسه، ص249).

وقد أشرنا إلى بعض هؤلاء المحدثين الذين يتجهون إلى تفسير علاقة المسلمين بغيرهم مثل بديع الزمان سعيد نورسي (1379هـ/1960)، إذ يرى أنه ليس كل سلوك للمسلم وتصرفاته تعكس بالضرورة تعاليم الإسلام، كما أنه ليس سلوك كل فرد من اليهود، والمسيحيين لغة تعكس عدم إيمانه، وطرح سؤالا: هل يمكن للمسلم أن يحب مسيحيا أو يهوديا؟ فإذا تزوّج مسلم امرأة من أهل الكتاب هل يحبُّها؟ أجاب: نعم، ينبغي أن يحبّها، وفي القرآن أن المسلمين كانوا يحبُّون أهل الكتاب وهم لا يحبونهم: ﴿هَا أَنتُمْ أُولَاءِ تُحِبُّونَهُمْ وَلَا يُحِبُّونَكُمْ وَتُؤْمِنُونَ بِالْكِتَابِ كُلِّهِ وَإِذَا لَقُوكُمْ قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنَامِلَ مِنَ الْغَيْظِ..﴾ [آل عمران، 119]، وخاصَّة جماعة من اليهود كانوا منافقين مثل: زيد بن الصيّت، والقينقاعي، فقد كانت مودة وصداقاتٌ بين المسلمين واليهود والمسيحيين في الأندلس، وغيرها، بل أكبر من ذلك فإن التقارب بين المسلمين والهندوس يمثل قمة التقارب بين الثقافات والأديان قديما، ذلك أنه وقعت ترجمة الأعمال الفلكية للهندوس إلى العربية، في القرن الثاني الهجري، وما فعله البيروني من دراسة تاريخية للهند، لا يوجد مثلها لدى الهنود أنفسهم، وقد قام دارا شيكوح (1615-1659)، الأمير المغولي المشهور، وهو ابن للشاه جيهان بترجمة عملين مهمين من أعمال الهندوس، من وجهة نظر الإسلام، ترجم The Bhagasad Gita، وخمسين فصلا من Upanisads إلى اللغة الفارسية، بعنوان Sirr-Iakbar أي السر الأكبر، وفسرها على ضوء مدرسة (Advata-Vedanta Annemarie, Schimmal, Islam in the Indian Subcontinent, Leiden : E.J. 1980, pp.99-100).

وقال دارا شيكوح هذا Dara Shikah أنه قرأ التوراة والإنجيل وزابور داود، وكتبا أخرى، ولكن التوحيد في هذه الكتب كان مختصرا وفي صورة موجزة، ومن ثم رجع إلى Upanisads، الذي هو أول كتاب سماوي، ومصدر بحر التوحيد، متفق مع القرآن، وبالأحرى فهو شرحٌ للقرآن.

ورد هذا في مقدمة كتاب “السرّ الأكبر” نقلا عن مجموع البحرين للأمير محمد دارا شيكوح، الذي ترجمه محمد محفوظ الحق (Culcutta : The Asiatic Society, 1929, p.13).

وألف دارا شيكوح أيضا رسالة سماها: “مجموع البحرين”، رجع فيها إلى قوله تعالى: ﴿أُولَٰئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِم مِّنَ النَّبِيِّينَ مِن ذُرِّيَّةِ آدَمَ وَمِمَّنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ وَمِن ذُرِّيَّةِ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْرَائِيلَ وَمِمَّنْ هَدَيْنَا وَاجْتَبَيْنَا ۚ إِذَا تُتْلَىٰ عَلَيْهِمْ آيَاتُ الرَّحْمَٰنِ خَرُّوا سُجَّدًا وَبُكِيًّا﴾ [مريم/58]، فحاول في هذا الكتاب أن يفسِّر الوحدانية الهندوسية، ووصف عمله بأنه مجمع الحق والحكمة، لمعرفة الحقّين، للفريقين، ويقصد بذلك المسلمين والهندوس، ويضاف إلى هذا ما قام به الفيلسوف الفارسي مير فنديرسكي Findiriski، الذي ذكر أنه لقي عددا من الصوفية الهنود أثناء سفره إلى الهند، فترجم وكتب شرحا للتصوُّف الهندي، والنص الفلسفي الذي يسمى Yoga-Vasishtha (Fathullaj Nujtabai, Hindu Muslim Cultural Relations, New Delhi, 1978, p.82).

فهذا النمط من التعايش الثقافي مستحيل لولا الاعتراف بتنوُّع الثقافات، والمجتمعات، وأن ذلك جزءٌ من الوجود الإنساني.

وقد أشار القرآن في غير ما آية، إلى أن التسابق إلى الخير، هو السبيل لوجود مختلف المجتمعات: ﴿وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً ۖ وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ، إِلَّا مَن رَّحِمَ رَبُّكَ ۚ وَلِذَٰلِكَ خَلَقَهُمْ..﴾[هود/118-119]، وتأمل آية الحجرات/13، وكذلك آية المائدة/48، وهي: ﴿وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ ۖ فَاحْكُم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ ۖ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَكَ مِنَ الْحَقِّ ۚ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا ۚ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَٰكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ ۖ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ ۚ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ﴾[المائدة/48]، فهذا الرجوع إلى الله حكما في غاية الروعة.

إننا اليوم نعاشر ثقافات أخرى جديدة، وتيارات محدَثة من الفكر والعلم، والدين، ولذلك تجدنا نتفاعل مع هذه الثقافات ونتأثر بها، فقد بدأت تجربتنا مع الغرب بالبعثات الطلابية وبالترجمة، فنشأ بسبب هذه التجربة، وما إليها من الإرساليات، والمدارس التي تأسست وفرضت ثقافتها فرضا، وأنشأت نخبة تختلف عن النخبة التراثية الأصلية، فوقع صراعٌ بين النخبتين، مثال ذلك أن شيخا أزهريا تكوّن في جامعة أكسفورد مدة وهو الشيخ علي عبد الرزاق، الذي أصدر كتابه “الإسلام وأصول الحكم” سنة  1925 (مطبعة مصر، القاهرة، 1343هـ/1925)، وهو قد تخرَّج من الأزهر حاصلا على العالمية، ودرس في الجامعة المصرية على المستشرق الإيطالي نيللينو، والفلاسفة وأخذ عن الفيلسوف سانتيانا، ودرس في أكسفورد الاقتصاد والسياسة، إلا أنه لم يبق فيها طويلا بسبب نشوب الحرب العالمية الأولى، وعيّن قاضيا في المحاكم الشرعية بالإسكندرية.

يبدو أنه أراد أن ينسلخ من جلده، وأن يلبس لباسا آخر أُعجب به، وأنكر في كتابٍ له، أن يكون للإسلام نظام دولة سياسية، وأنه دينٌ لا شأن له بالحكم، وبذلك ينبغي أن تُهدَّم فكرة الخلافة، فالدولة: “خطط دنيوية صرفة لا شأن للدين بها، فهو لم يعرفها ولم يُنكرها ولا أمر بها، ولا نهى عنها، وإنما تركها لنا لنرجع فيها إلى أحكام العقل وتجارب الأمم، وقواعد السياسة” (الإسلام وأصول الحكم، ص 102)، ومعنى هذا الفصل بين الدين والدولة، وهو العلمانية الغربية، فحاكمته لجنة من كبار علماء الأزهر برئاسة الشيخ محمد أبو الفضل الجيزاوي، وهو الذي لقيه الشيخ ابن باديس في الإسكندرية، وحصل على إجازة منه في سفره للحج، واتهمه بعض الباحثين بأنه كتب هذا الكتاب بإشارة من المستشرق الانجليزي أرنولد توماس، من أجل تأكيد إلغاء الخلافة، وهي خصم الغرب الذي ألغاه مصطفى أتاتورك (1924)، وتصدَّى عددٌ من العلماء للرد عليه، منهم الشيخ محمد بخيت المطيعي بكتابه: حقيقة الإسلام وأصول الحكم سنة 1344هـ، واتهمه بالاعتماد على أرنولد توماس البريطاني، في قوله: إنه لا سند في القرآن لما ذهب إليه الفقهاء من ضرورة إقامة الخلافة، كما ردَّ عليه الشيخ محمد الخضر حسين الجزائري، الذي أصبح فيما بعد شيخا للأزهر الشريف، في كتابه: “نقض الإسلام وفصول الحكم”، وكذلك الشيخ محمد الطاهر بن عاشور في كتابه: “نقد علمي لكتاب الإسلام وأصول الحكم” (المطبعة السلفية، القاهرة، 1344هـ)، وندد بكتابه الشيخ محمد شاكر، والشيخ يوسف الدجوي، وسعد زغلول زعيم حزب الوفد المصري.

وسبق الشيخَ علي عبد الرازق في هذه العلمانية الدكتورُ منصور فهمي (ت 1958)، المتخرّج من جامعة باريس، عام 1913، أشرف عليه المستشرق الفرنسي ليفي بريل، وكذلك محمود عزمي، الذي دعا إلى “علمنة القوانين”، وكان قد درس الحقوق في فرنسا وتأثر بأستاذه: لامبير Lambert، وأقنعه بأن الربا الذي حرَّمته الشريعة هو “أحد عناصر النمو الاقتصادي الأساسية”.

وانتقد عزمي ما ورد في الدستور المصري عام 1923 من “أن دين الدولة الإسلام”، ووصفه بـ”البند المشؤوم”.

ولكن وجد الشيخ علي عبد الرازق أنصارا منهم الكاتب المصري القبطي سلامة موسى، وأحمد حافظ اللبيرالي، والدكتور محمد حسين هيكل، وعبد القادر المازني، وينبغي أن نذكر أن الشيخ علي عبد الرازق تنكّر لآرائه فيما بعد، وتبرّأ منها.

وجاء عبد الرازق السنهوري القانوني المشهور الذي درس الحقوق في باريس، وكتب رسالته عن الخلافة نقض فيها ادِّعاء الشيخ علي عبد الرزاق، وبيّن أن السلطة السياسية من صلب رسالة الإسلام، فالإسلام دينٌ ودولة بلا نزاع.

وجاء طه حسين بمشروع ثقافي علماني، متأثرا بالشك الديكارتي الذي استعمله  في الشك في الشعر الجاهلي، وهو رجلٌ أزهري، ولكنه درس في باريس، ودرس في الجامعة المصرية قبل ذلك على أساتذة غربيين، أمثال بلاشير، ونيللينو، وسانتيانا، وتأثر بفكر سان سيمون، وعني بالفكر اليوناني، والروماني، وظن أن بعض القصص الواردة في القرآن الكريم من نسج الخيال: “للتوراة أن تحدثنا عن إبراهيم وإسماعيل، وللقرآن أن يحدثنا عنهما أيضا، ولكن ورود هذين الاسمين في التوراة والقرآن لا يكفي لإثبات وجودهما التاريخي…” (طه حسين في “الأدب الجاهلي”، الأعمال الكاملة، مجلد 8، ص 675)، فاتهمه عدد من المفكرين بالكفر والإلحاد، مثل محمد فريد وجدي، في كتابه: نقد الشعر الجاهلي، ومحمد لطفي في كتابه: الشهاب الراصد،  والشيخ محمد خضر حسين في كتابه: نقض الشعر الجاهلي، ومصطفى الرافعي في كتابه: تحت راية القرآن المعركة بين القديم والجديد، وهو من أبرز الردود على طه حسين.

ولكن، يبدو أنه راجع نفسه في الأربعينيات، وابتعد عن مشروعه العلماني، واتجه إلى أنَّ “إحياء الإسلام هو سبيل النهضة”، فكل ما فعل في كتابه: “مرآة الإسلام” يدل على تراجعه، وعاتب المعتزلة الذين “أغرقوا في تحكيم العقل فيما لا يستطيع العقل أن يحكم فيه” (على هامش السيرة، والأعمال الكاملة، مجلد 3، ص 366).

وتراجع عن الرأي بأن مصر لا تتقدم إلا بالاقتداء بالغرب في كل الشؤون، وأنه إذا انسلخ المجتمعُ عن بيئته وثقافته، وما له من تراث، فإنه لا ريب خاسر، فاتجه معظم العلمانيين إلى الإسلام يكتبون عنه، وعن تاريخه، ورجاله، مثل محمد حسين هيكل الذي كان ذا نزعة فرعونية وتغريبية، فإنه عاد إلى نوع من الروحانية الشرقية، وشعر أنه يزرع الأفكار في تربةٍ غير تربتها (محمد كامل ظاهر، الصراع بين التيارين الديني والعلماني في الفكر العربي الحديث والمعاصر، دار البيروني للطباعة والنشر، بيروت، 1414هـ/1994، ص282).

وبذلك انتقلوا من الدعوة إلى الفكر الغربي وحضارته إلى أن التاريخ الإسلامي هو وحده الذي تبذر فيه بذور النهضة المثمِرة بناء على العناصر الحية من التراث لا على غيره من تراث أمة أخرى بتقليد أعمى، وبذلك ظهرت ثلاثة اتجاهات: الاتجاه الديني، والاتجاه العلماني التحديثي، والاتجاه التوفيقي بينهما، إلا أن عددا من هؤلاء العلمانيين المتطرِّفين انقلبوا على أنفسهم فأخذ هيكل يقول بصراحة تامة: “لقد حاولت أن أنقل لأبناء لغتي ثقافة الغرب المعنوية وحياتَه الروحية، لنتخذها جميعا هدى ونبراسا، لكنني أدركت بعد لأيٍ أنني أضع البذر في غير منبته، فإذا الأرض لا تهضمه ثم لا تتمخض عنه ولا تنبت الحياة، فيها، وانقلبتُ ألتمس في تاريخنا البعيد في عهد الفراعنة موئلا لوحي هذا العصر، من سبب قد يصلح بذرا لنهضة جديدة، فرأيت أن تاريخنا الإسلامي هو وحده البذر الذي يُنبت الثمر… لذلك لم يكن لنا مفرّ من العود إلى تاريخنا، نلتمس فيه مقومات الحياة لنتقي الخطر الذي دفعت الفكرة القومية الغرب إليه”. (جريدة السياسة اليومية العدد 19 يونيو 1933، وأنور الجندي: يقظة الفكر العربي، القاهرة، 1972، ص291-296).